Часть 6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Материал из Buddha World.

Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания.

Глава I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ДАОСИЗМА

Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.

В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).

Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им “качественных наук” (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным .наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.

По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на “внешнюю” (вай дань) и “внутреннюю” (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, “внешняя” (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зинин, 1987, с. 64).

Н. Сивин определяет, таким образом, китайскую алхимию как “континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия и т. п.” (Сивин Н., 1968, с. XV).

Китайская алхимия (впрочем, как и другие области традиционного знания в Китае) рассматривается Н. Сивином не как протонаука, а как традиционная форма науки, исторически столь же преходящая, как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе после Галилео Галилея и И.Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.

С другой стороны, взгляд на эти региональные традиционные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их специфику и качественное отличие от европейской науки XVII— XX вв. и по существу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев. И в этом смысле Н. Сивин совершенно справедливо протестует против рассмотрения алхимии не в качестве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего “предка” научной химии.

В связи с этим Н. Сивин отмечает также, что ряд китайских руководств по “внешней” алхимии ближе к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе.. Он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т. е. китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического здания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство (Сивин Н., 1968, с. 50, 142). Для алхимии Я других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к знанию, что резко отличает ее от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по поводу движения планет по эллипсу о том, что он изучает движение как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие — нет.

Н. Сивин также настаивает на том, что китайская алхимия является частью медицины, будучи с самого своего появления ятрохимией, медицинской химией. С другой стороны, она тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью (Сивин Н., 1968, с. 19). Таким образом, китайская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область знания в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизированное. Китайская алхимия делится на “внешнюю” (лабораторную) и “внутреннюю” (психофизиологическую), к рассмотрению которых и следует теперь обратиться.

Как уже говорилось, “внешняя” алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути) создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия {дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и “трансмутационное” золото, получаемое путем трансформации неблагородных металлов, причем само это “искусственное” золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе “внешней” алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для: созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год—360 дней (при этом каждый год приравнивается китайскому часу—страже, составляющей 1/12 суток—см. Сивин.Н., 1976, с. 523, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью" делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика (ср. “Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной.—см. Вэй Боян, 1937, с. 11).

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари HgS), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским 'представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинией природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.

Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована “внутренней” алхимией.

“Внутренняя” алхимия (мэй дань) по существу является алхимией только по общим с “вай дань” методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на радикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент “внутренней” алхимии стал ведущим.

Исходя из принципа подобия универсума и человеческого тела, сторонники “нэй дань” сделали вывод о ненужности химического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель вселенной может быть с успехом заменена собственным телом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосмическими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы “внутренней” алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т. п.) были разработаны в ходе предшествовавшего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций “внешней” алхимии. Но “внешняя” алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного “духовного делания”, к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила “вай дань”, интерпретировав к тому же наименование “внешняя” как “профаническая”, “экзотерическая”, хотя исторически это совершенно неверно, поскольку, по замечанию Н. Сивина; “внешняя” алхимия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же в раннее средневековье, о чем свидетельствуют материалы “Баопу-цзы” (см. описание методов “хранения Одного”, шоу и, .в гл. 18 этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов “обретения бессмертия” зачастую сочетались в деятельности, одного и того же алхимика (Сивин Н., 1968, с. 15,. А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 161). Однако подобного рода интерпретация обозначения “внешняя” и “внутренняя” закрепилась, а содержание авторитетных для традиции “нэй дань” текстов “внешнеалхимического” характера было истолковано в духе “внутренней” алхимии, чему способствовал их методологический изоморфизм и общность терминологии.

Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимии представляется необходимым обратиться к ее методологии.

В методологических основаниях алхимии можно выделить два основных пласта: 1) общенаучные методологические принципы традиционного Китая в специфическом преломлении в связи со спецификой алхимии и 2) положения даосской философии, существенные для формирования алхимии и во многом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки. Следует оговориться, что эти методологические принципы эксплицируются достаточно поздно, когда уровень развития алхимии стал таковым, что возникла возможность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что привело к формированию алхимической теории. Это произошло не раньше II в. н. э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии—трактата Вэй Бояна “Цань тун ци”, “О Единении триады”). Что касается своеобразного приложения к “Хуайнань-цзы”, представляющего собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.

Обратимся вначале к теоретическим положениям второго уровня, как более специфически алхимическим. Они имеют в основном космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возможность самых невероятных превращений на основе субстанциального единства сущего. Натуралистический гилозоизм традиционной китайской мысли проявился в алхимии в том, что, согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (пневменной, ци) природой, “одухотворявшейся” в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань}, нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик и дело имел прежде всего с космологическими сущностями, как бы скрытыми “под грубою корою вещества”. Обратная этой установка оценивалась алхимией как вульгарная и пошлая. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превращений, а силы инь-ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции инь-ян в реторте — универсуме) и т. п. Эта “принципиальность” алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о “философской” сере или ртути.

Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даоса Чжэнь И-цзы (Пэн Сяо), приведенный в 70-м цзюане компендиума “Дао цзана” (“Сокровищница Дао”) “Семь грамот облачного хранилища” (“Юнь цзи ци цянь”):

“Ведь тигр раствора черного свинца — корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесности, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь-ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской триады (саньцай)... Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его “истинным свинцом” (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего... Черный свинец—не простая вещь (чан у). Это сокровенный небесный божественный раствор (шуй}, родившийся прежде Неба и Земли”. Данный пассаж можно было бы значительно продолжить.

Отметим только, что в данном тексте “черный свинец” (видимо, одно из соединений свинца; “желтый свинец”, хуан дань — массикот, общее обозначение окислов свинца) выступает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь классификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезентации см. А. И. Кобзев, 1986, с. 43—52) и маркирует его. “Черный свинец”—это и Дао, и изначальное ци, и хаос (хуно дунь) и т. п. И только в последнюю очередь это металл, вещество. То же справедливо и для других ингредиентов “киноварного эликсира”. А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для человека, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например с китайской живописью, высокая семиотичность которой хорошо известна.

В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концепцию причинности, но, поскольку функционально концепция такого типа была необходима, ее заместило представление о “сродстве видов” (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического влечения: согласно одним концепциям родственное притягивалось,. согласно другим — притягивалось полярное. К сунской эпохе (X—XIII вв.) было разработано учение о ситуативной™ полярности: одно и то же вещество могло играть и роль “инь”,. и роль “ян” с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ “одного рода”, но разной полярности (Е. А. Торчинов, 1988, с. 225).

Развитие концепции “тун лэй” в алхимическом контексте внесло некоторые ограничения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как “Цань тун ци”, запрещает использование в ходе алхимической операции неродственных:веществ: “Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя 'принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз” (Вэй Боян, 1937, с. 12).

Сам подход Вэй Бояна вполне рационален, однако “сродство видов” определялось на основе традиционного классификационизма и нумерологии. К тому же, функционально заменяя представление о причинности, учение о “тун лэй” никоим образом не могло способствовать ее формированию.

Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма. Особенно важную для “внутренней” алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управления созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически 'близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.

Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной .модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само созерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской концепции гомоморфности макро- и микрокосма см. А. И. Кобзев, 1987, с. 189—190).

К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню л его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во “внутренней” алхимии учение о “периоде нагревания огнем” {хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами) :в ходе психофизиологического тренинга “нэй дань”.

Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию материала и т. д., восходящих исходно к логико-ритуальной деятельности (см. А. И. Кобзев, 1988), что способствовало дополнительной идеологизации алхимии.

Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как “Цань тун ци” (II или Х в., подробнее ниже), “У чжзнь пянь” (“Главы о прозрении истины”) Чжан Бодуаня (XI в.) и др.

Нумерологическая методология алхимии представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении — как теории “Канона Перемен” (“Чжоу и”, “И цзин”). Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами {гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами “кань” ( “вода”) и “ли” ( огонь), символизирующими “апостериорные” {хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма “кань” соответствовала “ян” первостихии “дерево” (средняя черта—ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма “ли” — инь “металла” (аналогичная символика). Создание “бессмертного зародыша” {сянь тай) описывалось через “обмен” этих триграмм средними чертами. В результате триграмма “кань”, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой “кунь” ( земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма “ли” обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму “цянь” ( небо), символизирующую чистое “априорное” ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта. Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции “внешней” алхимии, получил особое развитие во “внутренней”; возможно, это связано с тем, что расцвет “нэй дань” пришелся яа XI—XII вв., когда шла интенсивная осознанная разработка нумерологической проблематики в неоконфуциазнстве.

Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связанной с алхимической эмпирией: например, “Цань тун ци” выступал как описание инструментария и методологии как “внутренней”, так и “внешней” алхимии, что иногда ставило в затруднение комментаторов (см. Вэй Боян, 1937, с. 12, комментарий: “Здесь говорится о „внутренней" алхимии, но вместе с тем утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, каков смысл этого”). Эта же абстрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял,. позволила даже Чжу Си (ИЗО—1200 г.) издать и отчасти прокомментировать этот текст как сочинение по доктрине “Чжоу и”.

Проиллюстрируем нумерологичность алхимической методологии еще одним примером из “У чжэнь пянь” Чжан Бодуаня: “Три, пять и один—всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два — всего будет пять. Один на севере, четыре на западе—всего будет столько же. Там, где знаки “у цзи”, там и рождается число пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя — это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу” (Чжан Бодуань, 1965, I часть, стих 14).

Три, пять и один здесь — “творящая триада” (сань цай), “пять первостихий” и “единая пневма” {и ци), впоследствии образующая и пятерицу, и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева, а два — число стихии огня, соответственно незрелое ян “хоу тянь” и зрелое “априорное” ян (сянь тянь). Их сумма (сила ян-ци. вообще) равна пяти. Но пять—число стихии “почва” (земля; единение инь и ян, центр). Дереву же и огню соответствуют восток и юг.

Один—число стихии воды (зрелое инь, север), четыре— стихии металла (зарождающееся инь “хоу тянь”, запад). Их сумма опять-таки дает число “почвы” — пять. Таким образом получаются “три семьи” (саньцзя), “три пятерки” (сань у; см. А. И. Кобзев, 1980): сумма ян-ци, сумма инь-ци и их гармония — “почва”. Знаки “у цзи” — еще одно название “почвы” как центральные циклические знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими же обозначаются те восемнадцать .дней в году, когда по традиционному китайскому календарю господствует стихия “почва”.

В процессе “внутренней” алхимии эти “три семьи” соединяются, став триединой пневмой бессмертного зародыша (“истинная пневма”, чжэнь ци). Созревание зародыша уподобляется Чжан Бодуанем созреванию плода в материнском .лоне—отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах “беременности”.

В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в алхимии как ключ к “тайным” методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении “тай хэ” (“великая гармония”) и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.

Интересно, что нумерологический подход отразился и в самой структуре текстов по методологии алхимии: они часто содержат нумерологически значимое число стихов, строк; отдельные иероглифы употребляются в определенной позиции и т. д. (подробнее см. Торчинов Е. А., 1983; он же, 1988, с. 214).

С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то естественно его уподобление году, а его отдельных фаз — месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с графическими символами “Канона перемен”. Рассмотрим, например, происхождение числа 4320 — количество лет, необходимых для “естественного” созревания эликсира, которому в алхимическом процессе приравнивается редуцированный год — 360 дней. В качестве источника используем алхимический раздел “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 70). Логика текста такова: в году 360 дней, в месяце 360 часов (китайский час, “стража”,. равен двум европейским); вместе с тем в каждом месяце, состоящем ,из 30 дней и 360 часов, можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундаментальных и 'порождающих—субстанциальных, ти: цянь и кунь и функциональных, юн: ли и кань). 360 черт этих гексаграмм (60 X 6) соответствуют числу дней в году.

Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту “пятидневку” месяцу с его 60 днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30 часами' (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соответствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которой являют образ года, представляющего собой, таким образом,. полный цикл гексаграмм. И, наконец, 15 дней месяца (от новолуния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине часов в двух с половиной сутках (т. е. 15). Эта цепь соответствий переносится, далее на циклические знаки. В результате получается, что год начинается с гексаграммы “фу” (первая, нижняя черта ян, остальные — инь), его середина соответствует “цянь” (все черты—ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы “гоу” (первая черта инь, остальные—ян) и заканчивается перед зимним солнцестоянием гексаграммой “кунь” (все черты—инь). Остальные гексаграммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т. д. С 360 чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется “числом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего” (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360 днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каждого часа году получается 4320 лет — полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира процесс сжимается до 4320 часов, т. е. до года. Но и этот год может интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнорироваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически) и т. д., а все это, в свою очередь, описывается в терминах гексаграмм и их черт.

Во “внутренней” алхимии та же самая календарная символика переносится на циркуляцию ци в микрокосме организма в процессе практики “нэй дань”. Обратимся вновь к “Учжэнь пянь” (стих 18-й второй части, или 34-й лри сквозной нумерации) : “Только лишь половина диска луны озарила весь горизонт, сразу же слышен отчетливо стал стон дракона и тигра свист. Как прекрасно в этот чудесный час усердно свершать два к восьми. Тогда в одночасье в стражу “чэнь” созданье внутреннего эликсира завершится”.

Согласно традиционному китайскому календарю в каждом месяце выделялось два периода по восемь дней в каждом, так называемые “сянь” (досл. “тетива лука”, имеется в виду форма лунного серпа). Это первые и последние восемь дней месяца. Первый имеет природу ян (луна растет), второй—инь. Между двумя “сянь” находится промежуток, когда луна имеет вид половины полного диска (или близкий к нему). Он соотносится со временем равновесия, гармонии инь и ян (ср. там же, стих 29/45: “В пятнадцатый день восьмого месяца жаба (т. е. луна.—Е. Т.} вверху ярко сияет”).

Следовательно, в первой строке четверостишия Чжан Бо-дуань указывает, что эликсир следует выплавлять только при полном равновесии инь и ян: самка—тигр (инь-ци) зовет самца—дракона (ян-ци), и он тоже отвечает ей призывным криком.

Третья строка конкретизирует эту тему, говоря о соотношении 2:8 (количество лянов — унций в китайском цзине — фунте; важный алхимико-нумерологический символ). Здесь это и дважды взятые по восемь “унций” (8 частей ян и 8 частей инь), составляющих “фунт” (целую единицу) эликсира, и два “сянь” (8 дней ян и 8 дней инь). Общий смысл строки: пневмы инь и ян, необходимые для рождения “бессмертного зародыша”, должны быть взяты в равной пропорции, они равно важны для алхимика. Последняя строка завершает тему, заверяя адепта в успехе. Срок, указанный здесь,—стража “чэнь” (7—9 часов утра), равно как и пятый месяц года имеет также символический смысл: это время роста ян, его возмужание. Поэтому оно и выбрано Чжан Бодуанем для обозначения родившегося от соединения пневм зародыша будущего бессмертного тела, состоящего, однако, только из ян-ци. Образ двух “сянь” присутствовал, впрочем, уже у Вэй Бояна (см. Вэй Боян, 1937, с. 16).

Рассмотрим еще более красноречивый стих 29/45.

Он гласит: “В пятнадцатый день восьмой луны жаба вверху сияет. Это поистине время расцвета и полноты семени металла. Когда возникает одна линия ян, вновь к жизни придет “возвращение”. Тогда не медли и не тяни: время огня наступило”.

Данное четверостишие, как и большинство стихов “Глав о прозрении истины”, может (и должно) восприниматься на двух отличных, но связанных между собой уровнях. Казалось бы, четверостишие описывает определенные изменения в природе и полностью связано с внешним миром. Но последняя строка показывает, что предшествовавшие три строки следует понимать аллегорически.

Проанализируем первый, аллегорический, вровень стиха.

В 15-й день 8-го месяца по лунному календарю происходит традиционный китайский праздник “чжун цю”—“середина осени”. Понятно, что этот праздник, приходящийся на полнолуние, связан с луной, о чем и говорится в стихе (жаба — традиционный эпитет луны). Стихия, соответствующая осени,— металл.

В 15-й день 8-го месяца стихия металла обретает максимальное развитие. Но праздник “середина осени”—преддверие 9-го месяца, который обозначается гексаграммой с единственной сильной чертой (верхней ) Т. е. это время угасания ян, его минимального присутствия в природе и одновременного залога того, что в день зимнего солнцестояния ситуация полностью изменится: вновь гексаграмма этого момента будет состоять из пяти слабых и одной сильной черты, но это уже будет нижняя, первая черта, признак начала роста ян .

Теперь можно перейти к действительному “эзотерическому” содержанию стиха.

Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца—период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам “внутренней” алхимии, отметим, что под днем середины осени понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма кань) — т.е. “свинец” (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т. е. здесь. речь идет о времени под циклическим знаком “гуй”, когда свинец следует использовать. Знак “гуй” (подробнее см. 7-й стих I части “У чжэнь пянь”)—последний из циклических знаков десятиричного набора. В алхимии символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с тем это и “сладкая роса” (гань лу}—плод соединения инь-ци и ян-ци в их “априорных” (Цянь и Кунь) формах (см. Е. А. Торчинов, 1988, с. 224—225).

Внутреннеалхимическое же “накаливание огнем” следует начинать позднее, когда сила ян достаточно разовьется, что маркируется гексаграммой “возвращение” (фу) с первой сильной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это “осенью” в “полнолуние” — время господства “металла” — категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к “внешней” алхимии, также оперирующей с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает на общность методологических оснований и “вай дань”, и “нэй дань”.

Таким образом, методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык “Канона перемен”, и язык сложившейся .вокруг него литературы. Вторым пластом этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться “кроваво-красным младенцем” {чжу цзы}, слюда—“облачной матерью” (юнь му), реальгар и аурипигмент— “мужской” и “женской” желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар — “цветочным прудом” (хуа чи), хлористая ртуть — “крепким снегом” (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых “драконе и тигре”. Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом “металл” (слева) и иероглифом “господин”, “герцог” (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение “старшего” среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть “эзотерическое знание” от профанов, а сущностная семиотичность, высокая символичность алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности — сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к вопросу о делении алхимии на “теоретическую” и “практическую”, предложенному Н. Сивином.

Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в “Даосскую сокровищницу канонов”—Даоцзан;

их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от “Цань тун ци” Вэй Бояна до “Баопу-цзы” Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты создания эликсиров бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное “возвышенное” состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Си-вина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе с тем теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (см. Уэлч X., 1969/1970, с. 114—116). Ее ведущая тенденция—отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой путь к практике “нэй дань”. Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию “золота” через окисление свинца. Цель их—наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это “было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления” (Сивин Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).

При том что Н. Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.

Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о которых говорит Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа “нэй дань” (ср. 4-ю “практическую” главу “Баопу-цзы” и 18-ю, где речь идет о близких к будущей “внутренней алхимии” приемах “хранения Одного”, шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиографической литературе. В самих алхимических текстах ничего подобного нет (за исключением идеологически, через конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика — создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис свидетельствует и о высокой сакральности создания вполне “утилитарного” эликсира). Например, “Баопу-цзы”,. избранный Н. Сивином в качестве примера классического “практического” текста, совершенно определенно утверждает”. что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвоприношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: Торчинов Е. А., 1988, с. 204—206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н. Сивина о благотворном влиянии на возрастание “научности” (в современном смысле) алхимии, трудов ее “теоретического” крыла. Напротив,. априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология — сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал данному процессу, тогда как эмпирические данные, накапливаемые “практиками”, могли 'бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в русле тех же иумерологических конструкций, “спускаемых” “теоретиками”.

В-пятых, в своей концепции Н. Сивин исходит из создания некоей модели китайской алхимии, практически игнорируя диахронный аспект, тогда как при рассмотрении алхимии в ее историческом развитии нельзя не заметить, что “теоретичность” алхимии нарастала постепенно и что более поздние тексты “теоретичное” ранних (исключение—“Цань тун ци”, но ero датировка II в. вызывает сомнения, и более вероятной представляется Х в.—см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19—32). Это, с одной стороны, отражает процесс самосознания алхимией собственной методологии, ее экспликацию, а с другой — совпадает с возрастанием роли и значения “внутренней” алхимии (нэй дань). Интериоризация (== теоретизации, поскольку Н. Сивин выделяет, по существу, два критерия теоретичности: 1. нумерологическую методологичность и 2. созерцательность) оказывается в этот период ведущей тенденцией развития алхимии.

Можно ли иначе, чем Н. Сивин, интерпретировать приводимые им факты? Думается, что да. И самый простой ответ на вопрос о причине различий между текстами “операциональными” и “методологическими” уже содержится в постановке самого вопроса. “Операциональные” тексты практичны именно постольку, поскольку они не методологичны, т. е. методологический уровень в них не эксплицирован, хотя и подразумевается в качестве того “органа”, который и делает алхимический акт именно алхимическим, а не технохимическим или ремесленно-прикладным. Лабораторное руководство не создает второй “практической” физики, так же как теоретическая физика не является антагонистом экспериментальной. Другое дело, что в алхимии сам процесс осознания собственных теоретических оснований занимает длительный период и, завершаясь, производит сильнейший эффект ее интериоризации, приводящей к торжеству парафизиологической “нэй дань”.

Попутно отметим, что “нэй дань” следует рассматривать именно как алхимию благодаря наличию общей концептуальной базы, методологии и категориального аппарата с лабораторной “вай дань”. Более того, даже содержательное наполнение конкретных операций вполне тождественно, отличается лишь материал их приложения: металлы и минералы в одном случае, энергии и центры тела—в другом. Да и то их роднит их пневменная (ци) природа, что имеет для алхимии первостепенное значение.

Итак, можно констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет полиморфный характер; данный полиморфизм включает в себя не только “вай дань” и “нэй дань”, но и различные уровни самих данных традиций: уровень методологический (рефлексия на теоретические основания) и уровень операциональный (внерефлексивное использование той же методологии или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических высказываний по причине характера текста).

Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхимии, требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого феномена науки и культуры традиционного Китая.

Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в средние века во “внутреннюю алхимию”, древнее лабораторных операций “вай дань”, хотя оформление их в единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теоретически обоснованной “внешней алхимии”. Действительно, тексты сообщают о дыхательных, и гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике, гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей практике есть в “Дао-дэ цзине” и “Чжуан-цзы”, тогда как о “внешней” алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II — I вв. до н. э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шаоцзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане в “Трактате о соли и железе” (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу. Сяиьян прибывало множество магов фан ши, которые предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как “у Неба и Земли”), однако не исключено, что “Янь те лунь” экстраполирует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни “внешней” алхимии восходят также к периоду Чжань-го, точнее, к IV—III вв. до н. э.

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что “снадобья” имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный Китай), где процветала традиция магов фан ши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейший представитель натурфилософии “инь-ян цзя” Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фан ши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако, повторим, до II—I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя можно констатировать наличие алхимической тенденции в виде учения о “снадобьях бессмертия” (бу сы чжи яо). О последнем сообщают в отмеченном иронией контексте недаосские тексты. Так, “Ханьфэй-цзы” (III в. до н. э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь “пути бессмертия” (бу сы член дао) (ем. “Ханьфэй-цзы”, главы “Шолинь” и “Вай чу” соответственно). О связи идеи “снадобья” с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358—320 гг. до я. э.) и Сюань-ван (319—301 гг. до н. э.), равно как и яиьский царь Чжао-ван (311—279 гг. до н. э.) посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были повторены императорами Цинь Ши-хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках “естественных” снадобий отпала.

О зарождении собственно алхимии речь может идти, как уже говорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее—со 116—103 гг. (девизы правления “юань дин” и “юань фэн”), когда при дворе У-ди действовали не только Ли Шаоцзюнь и Луань Да, но и множество других магов фан ши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь “Ши цзи”, гл. 25Б). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шаоцзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, что таким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель алхимии) и литургической ритуальной деятельностью, ориентированной на достижение той же цели. Показательно, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шаоцзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.).

Однако от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н. э.— 8 г. н. э.) не сохранилось (или в это время еще не существовало) ни одного алхимического текста.

Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат Вэй Бояна “Цань тун ци” (“О единении триады”), относимый традицией и большинством современных исследователей ко II в. н. э. Ниже будет дана краткая характеристика этого текста и рассмотрены аргументы “за и против” его аутентичности.

О жизни Вэй Бояна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора “Цань тун ци” Пэн Сяо (Чжэнь И-цзы, Х в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цунши, который, откомментировав сочинение Вэй Бояна, передал его Чуньюй Шутуну около 160 г. н. э. Предполагается, что Вэй Боян был крупным чиновником в Лояие, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Боян получил даосский титул “Истинного человека великой чистоты” (Тай су чжэнь жэнь). Сообщается, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй Ао.

Из других источников можно упомянуть приписываемые Гэ Хуну “Жизнеописания святых-бессмертных” (Шэньсянь чжуань), где, однако, в основном сообщаются сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается о его авторстве “Цань тун ци”.

Трактат Вэй Бояна обладал огромным авторитетом в даосских кругах, особенно с Х в. лосле его введения в широкий оборот комментатором Пэн Сяо (947 г.). “Цань тун ци” с этого времени рассматривается как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юйчань и др.). Высоко ценили трактат и конфу. цианцы; Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой корифей конфуцианства, как Чжу Си (ИЗО—1200). Чжу Си даже написал анонимное сочинение “Чжоу и цань тун ци" као и (“Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци"”), в котором оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст “Цань тун ци”, снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием с вышеупомянутым сочинением).

Смысл названия трактата (“О единении триады”) интерпретировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались “сань цай” — Небо, Земля и Человек. Т. е. данная интерпретация предполагала учение о гармонии космоса и ее воспроизведение алхимиком.

Во-вторых, триада интерпретировалась как единство даосского учения, алхимической практики и доктрины “Канона Перемен”. На данную интерпретацию работало и полное название текста “Чжоу и цань тун ни” (“[Основанное] на Чжоуском [каноне] Перемен [учение] о единении триады)”.

В-третьих, триада (в традиции “нэй дань”) понималась и как три основных пневменных сущности человека: сперматическая эссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В таком случае иероглифы “Чжоу и” переводились обычно дословно по буквальному значению: как круговые (чжоу) перемены (и), причем имелась в виду цикличность движения пневм в теле человека.

Кроме того, в традиции было два подхода к интерпретации принадлежности “Цань тун ци” к “внешней” или “внутренней” алхимии (вместе с торжеством “нэй дань” утвердился и соответствующий взгляд). Однако, по-видимому, подобная постановка вопроса вообще некорректна, поскольку “Цань тун ци” является обшеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по “внутренней” алхимии, если он действительно восходит ко II в., когда “нэй дань” как единой системы просто не существовало.

Как уже говорилось, “Цань тун ци” представляет собой текст, посвященный изложению методологии алхимии, задающий к тому же и язык самоописания алхимии и основной набор терминов. В качестве языка описания алхимии однозначно используется нумерология “Канона Перемен” (И цзин).

Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении, что обычно объяснялось архаичностью лексики и ее употреблением Вэй Бояном.

Для примера приведем два небольших фрагмента из “Цань тун ци”:

1) “С самого начала инь и ян “сокровенное” (свинцовая руда.—Е. Т.) содержит, в себе “желтый росток” (хуан я). Главный из пяти металлов — “водяная колесница” (хэчэ, свинец.— Е. Т.) на севере. Потому свинец снаружи черен, а внутри содержит “золотой цветок” (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл — отец воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода — ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, 'постигший тайное, [знает то], что как бы есть, но чего как бы и нет. Он похож на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая [часть] охраняет свои границы. Посмотришь на это—оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним—оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность — белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга” (Вэй Боян, 1937, с. 9).

Не исключено, что здесь описывается процедура очищения свинца и его окисления (ср. Нидэм Дж., 1976, с. 66—67).

2) “В промежуток между новолунием и появлением [на небе] нового месяца соедини половинки бирки и действуй: в первозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское [уже] исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все. Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда [луна] проходит через созвездия Цзи и Доу... Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день (новолуния] приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй

Девятью два—увидишь дракона, и [инь-ян] светлы и пребывают в гармонии и равновесии (соответственно, половина цикла нагревания.—Е. Т.) На день трижды пять (начало полнолуния, 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла.—Е. Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три — осторожность, чтобы не сломать божественную бирку (об уменьшении огня.—Е. Т.)”/(См. Вэй Боян, 1937, с. 15— 16; ср. Нидэм Дж., 1976, с. 63—64).

Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим языком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно—фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции—использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует “свою волю” эмпирии и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.

Итак, “Цань тун ци” традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими текстами, и высокий авторитет “Цань тун ци” в даосской традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим образом:

1) “Цань тун ци” не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV в. (нет его и в полном списке сочинений, известных Гэ Хуну—см. 19-ю главу “Баопу-цзы”). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VIII—IX вв. и новый и небывалый взлет популярности “Цань тун ци” после появления комментария Пэн Сяо в Х в.

2) Символика и терминология “Цань туи ци” гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX—Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI—VII вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по “нэй дань”) предпочитают разработанный символизм (загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов), характерный и для “Цань тун ци”.

3) Не известен канонический текст “Цань тун ци”, что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.

4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства, материал “Шэнь-сянь чжуань” (“Жизнеописания святых-бессмертных”) явно не надежей, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы— сяошо. особенно с фантастической новеллой (чуаньци).

Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.

Таким образом, можно "предположить, что написанный во II в. неизвестным автором текст “Цань тун ци” был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см. краткие сведения во втором цзюане “Речей совершенных {людей]”, “Чжэньгао” Тао Хунцзина — VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий текста под названием “[Чжоу и] Цань тун ци”, которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет “Цань тун ци” и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.

Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II—начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) IX—Х вв., во всяком случае,— не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста “Цань тун ци” см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19—32).

В III в. алхимическая традиция быстро развивалась, начиная оказывать все большее влияние на китайскую 'культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода — цзяньаньская поэзия, “семеро мудрецов из бамбуковой рощи” (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284—343 или 363 г.) “Баопу-цэы” (“Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту”), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской наук” и является важнейшим источником для изучения “практической” лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.

Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократической южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных {сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн— Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о “трех Гэ”. Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы—II—III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.

В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлении восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным титулом “гуаньнэй хоу”. Ездил (без успеха) на разгромленный смутами и вторжением сюнку север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается “бессмертным, освободившимся от трупа” (ши цзе сянь).

Главный труд Гэ Хуна — обширный трактат “Баопу-цзы” (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: “эзотерическую” (внутреннюю, нэй пянь) и “экзотерическую” (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и прежде всего алхимии. Вторая—конфуцианской этико-политической проблематике.

Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего “золотого раствора” (цзинь е) и “перегнанной киновари” {хуань дань), а также алхимических (“приносящих бессмертие”) золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на “вспомогательных средствах”, способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных “галденовским запретом” на употребление веществ иного, нежели растительного происхождения.

Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретения бессмертия, иные даосские методы, легшие впоследствии в основу практики “нэй дань”,— вспомогательными (гимнастика оао инь, дыхательные упражнения син ци — “регуляция пневмы”, сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем в главе 18-й “внутренней части” (Ди чжэнь—“Земная истина”) Гэ Хун описывает просто “внутреннеалхимические” методы “хранения Одного” {шоу и), заключающиеся в созерцании Дао — Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах человеческого тела — трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) “киноварных полях” {дань тянь) — центрах энергии ци в нижней части живота (о нижнем центре упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.

Тем не менее преобладающее значение имеет именно лабораторная алхимия. Ей посвящены главы: 4-я (Цзинь дань—“О золотом (растворе] и [перегнанной] киновари”), 16-я (Хуан бай—“О желтом (золоте] и белом [серебре]”) и отчасти 11-я (Сянь яо—“Снадобья бессмертных”).

Апеллируя прежде всего к технологической процедуре приготовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье, будучи “одухотворенным” (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим божествам (подробнее см. Торчинов Е. А., 1988, с. 204—205).

В основе алхимической процедуры—многократная перегонка смеси, каждый цикл которой делает эликсир более действенным. Ряд эликсиров изготовляется в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании в землю.

Помимо алхимии Гэ Хуну принадлежит чрезвычайно интересное наблюдение из области аэродинамики. Описывая в главе 15-й “нэй пянь” (Цза ин—“Смешанные отражения”) способы полета (в основном магические) и быстрого перемещения на дальние расстояния, Гэ Хун пишет: “Некоторые делают “летающие колесницы” (фэй чэ) из внутренней части ствола дерева жужуба (китайский финик.— Е. Т.). Полосы бычьей кожи прикрепляются к вращающимся лопастям, чтобы привести в движение этот механизм (цзи)” (см. Гэ Хун, 1954, с. 70). По существу, здесь описан (без описания двигателя) летательный аппарат типа вертолета. Во всяком случае, это первое в истории науки описание принципа действия воздушного винта. Далее Гэ Хун говорит о том, что знание об этом пришло не от простых людей (су), а от бессмертных (сянь), и описывает принципы полета летательного аппарата тяжелее воздуха: он летит, опираясь на воздух. Гэ Хун имеет в виду так называемую “твердую пневму” бессмертного мира “Великой чистоты” (тай цин), расположенного на высоте 40 верст (ли) от земли. Впрочем, здесь он пользуется открытием “Чжуан-цзы” (см. главу I Сяояою — “Беззаботное скитание”): мифическая птица Пэн опирается на ветер и взлетает; чтобы нести ее могучие крылья, нужен мощный ветер.

Дж. Нидэм предполагает, что первые опыты с воздушным винтом в Европе, положившие начало аэронавтике современного типа (1784 г.—Лонуа и Биенвенью; 1792 г.—Дж.Хейли), косвенно связаны с идеей Гэ Хуна: им предшествовали наблюдения над популярной в XVIII в. игрушкой — “китайским волчком”, использовавшим принцип винта (см. Нидэм Дж., 1965, с. 582—583).

Трактат “Баопу-цзы” содержит огромный объем информации по истории алхимии. И вместе с тем это не эзотерический трактат типа “Цань тун ци”, а скорее популярная книга по Основам даосизма. Прагматика текста — ознакомление лиц, которым судьба (влияние звезд) .уготовила возможность обретения бессмертия, с даосизмом, дабы, получив элементарные представления о нем, они могли бы приступить к серьезной практике под руководством опытного наставника. Отсюда и пропуск многих существенных для проведения эксперимента деталей в алхимических рецептах Гэ Хуна.

Из китайских алхимиков периода Наньбэйчао (IV—VI вв.) следует также упомянуть Тао Хувдзина (456—536 гг.).

Тао Хунцзин принадлежал к аристократическому роду, что позволяло ему начать придворную службу. Однако, познакомившись с учением школы Маошань, он покидает двор и становится отшельником, известным под псевдонимом Хуаян Иньцзюй (Отшельник из Хуаян). Последний период своей жизни он проводит почти исключительно в скиту на горе Маошань близ современного Нанкина. Однако он сохраняет благорасположение лянского императора У-ди, для которого неоднократно готовит лекарства и эликсиры. Последнее особенно” замечательно, если учесть, что У-ди был ревностным буддистом, провозгласившим себя “императором-бодхисаттвой” и даже подвергшим даосизм гонениям, направленным прежде всего против отшельников (Стрикмэн М., 1978). В истории науки Тао Хунцзин известен не только как алхимик, но и как медик-фармаколог. Ему принадлежит ряд сочинений, из которых наиболее известен трактат “Речи совершенных” (Чжэнь гао), представляющий собой запись медиумических речений адептов школы Маошань.

На всей алхимии Тао Хунцзина лежит отпечаток влияния маошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возникла около 364 г.) начинается процесс интериоризации алхимии— средство “внешней алхимии” должно трансформировать внутренний мир, психику адепта—Отсюда интерес адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе меди- тативного созерцания: Все в большей и большей степени созерцание процесса трансформации веществ начинает подменять прием конкретного снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование космоса, приобретал самодовлеющую значимость как средство совершенствования. Вместе с тем адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды как средство для обретения бессмертия через “освобождение от трупа” (ши цзе)—т. е. через смерть с предполагавшимся последующим воскресением трансформировавшегося тела. Для маошаньских эликсиров характерно также сочетание ингредиентов органического и неорганического происхождения.

Говоря об алхимии Тао Хунцзина, Дж. Нидэм особенно подчеркивает описание им изготовления Хлоридов ртути (типа каломели Hg2Cl2). Он отмечает, что в Европе широкое применение хлоридов ртути относится только ко времени парацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способ их приготовления известен с XIII в. В Китае же хлориды ртути были широко распространены еще в раннее средневековье (Нидэм Дж., 1976, с. 123—129). Описаны им также соединения мышьяка.

После объединения Китая в единое государство при династиях Суй и Тан начинается новый этап истории алхимии, связанный с обобщением данных предшествовавшего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком этого периода стал Сунь Сымо (Сунь Сымяо, 581— 682),

Сунь Сымо более знаменит как врач, а не как алхимик, что вполне естественно, если учесть тесную связь между медициной и алхимией в Китае. Его главным алхимическим трудом является текст “Тай цин дань цзин яо цзюе” (“Основные наставления по Канону Высшей чистоты”), детально проанализированный Н. Сивином (Сивин Н., 1968). Язык описания у Сунь Сымо весьма прост и рационален; он избегает усложнейной символики и метафоризма, характерного для Вэй Бояна и поздних текстов. По существу, он прибегает к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами “ли” и “дуй” и один раз использует термин “текучий крепкий снег” (лю гэнь сюе) для обозначения каломели (Hg2Cl2). Из описанных Сунь Сымо алхимических операций следует отметить процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл окисления и восстановления ртути при температуре около 630°. Большинство эликсиров, описанных Сунь Сымо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал это, подтверждением чего являются не только его прямые указания, но и значительно меньшая дозировка данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства (ср. тезис Парацельса о том, что целительные свойства лекарств прямо пропорциональны их ядовитости; Нидэм Дж.,1976, с. 135). В Связи с этим следует Отметить, что смерть нескольких танских императоров, увлекавшихся алхимией, наступала именно от отравления большими дозами тяжелых металлов в эликсирах, составленных малоквалифицированными (или же просто шарлатанствующими) придворными алхимиками (профессиональные алхимики, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее их действие и отдаляло опасные для жизни стадии отравления).

После Сунь Сымо “внешняя” алхимия не дала больше таких выдающихся деятелей, как он, Тао Хунцзин или Гэ Хун. В целом для танской эпохи характерно стремление к систематизации имевшихся в области алхимии знаний, что проявилось в появлении первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо “Ши яоэр я” (“Синонимический словарь минералов и снадобий”, 806 г.); см. “Дао цзан”, т. 894.

В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов, что отражало начавшую вызревать тенденцию к метафоризму и символизму в языке описания алхимии.

В качестве примера приведем статью “киноварь” (с учетом перевода Нидэм Дж„ 1976, с. 153—154): “Киноварь (дань ша) называется также „сперматической энергией солнца" (жи. цзин), „истинным жемчугом" (чжэнь чжу), „песком бессмертных" (сянь ша), „ртутным песком" (хун ша), „красным императором" (чи ди), „великим яя" (тай ян), „кроваво-красным песком" {чжу ша), „кроваво-красной птицей" -(чжу няо), спускающимся с холма кроваво-красным ребенком" (цзян лин чжу эр), „кроваво-красным ребенком вишнево-красного дворца" (цзян гун чжу эр), „сперматической энергией .красного императора" (чи ди цзин), „костным мозгом красного императора" (чи ди суй) и „красным воробьем" (чи цяо)”.

Несколькими годами позже появился еще один аналогичный компендиум, составленный Чжао Найанем (Чжи И-цзы, или Цин Сюй-цзы), под названием “Компендиум высших драгоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле” (“Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи Чэн”) —см. “Дао цзан”, т. 912.

В поздний период правления династии Тан “внешняя” алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) “внутренней” алхимии, история которой—тема самостоятельного исследования.

КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ И АЛХИМИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ ДРУГИХ КУЛЬТУР

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса — ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как “золото”) и трактаты последователей хатха-йоги (“Шива сам-хита”, “Гхеранда самхита”, “Хатха йога прадипика”), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о “неразрушимом теле” — сиддха деха, т. е. “тело адепта”. (Элиаде М., 1958, с. 282). Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев — сиддхов и натхов заключался в обретении не только духовной свободы, но и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат “Иогавиджа” делит тела на “незрелые” (апаква) и “зрелые” (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются “йогическими телами” (йога деха), т. е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив “зрелых” и “незрелых” металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В дневной Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление “жидкого золота” для продления жизни и т. п.) относятся к III в. н. э., а систематические алхимические концепции излагаются еще позднее — в трактатах школы “расаяна” (“колесница ртути”). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы—в “Шатапатха брахмане” (VIII в. до н. э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски “физического бессмертия” не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (Элиаде М., 1970, с. 181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII—VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индий разделение веществ на мужские и женские (Филица, 1937, с. 120). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует Дунь-хуанская рукопись “Чжэнь гао” Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в “Дао дзан” включаются некоторые тантрические тексты (например, “Сутра павлина”). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты “внутренней” алхимии (Уэлч X., 1969/1970, с. 122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуализм (т. е. алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившийся на тибетском языке под названием “Ритуал жертвоприношения при почитании учителя” (Bla-ma mchod — p'ai tsogs — mchod 'bul-ba'i cho-ga bzhugs-so; перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

“ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее//Над колеблемым ветром пылающим огнем// На подставке из человеческих голов, а “АХ” — в обозначенном черепе — канале (ритуальный сосуд из черепа.—Е. Т.) //“ОМ” вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ.//Сверху на них стоят “ОМ-АХ-ХУМ” (слоги мантры.—Е. Т.)//Пылающие каждый блеском {своего] цвета (ОМ—белый, АХ—красный, ХУМ—синий.—

Е. Т.) //От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. //От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов — снопы лучей света. //Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь! три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов “ОМ-АХ-ХУМ”. — Е. Т.) //Предстают взору .вместе с нектарами. //В каждый из трех слогов вернувшись, //Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком, //Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! //Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан” (с.1б—2а).

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и напояющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.

Здесь также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы.

Прежде всего следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки—признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира.

Чтобы не быть голословным, обратимся к комментарию на “Изумрудную скрижаль” Гермеса Трисмегиста (важнейшего “общетеоретического” текста западной алхимии (см. Рабинович В. Л., 1979, с. 369), написанному в XIV в. алхимиком Гортуланусом Садовником (Клоссовски, 1973, с. 15—16).

Комментируя фразу “Скрижали”: “То, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи”, Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magisterium'a (Делания), причем совершенная часть поднимается ввысь, а несовершенная остается внизу. Таким образом, ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели — реторте), а пассивный, грубый остается внизу (ср. общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе “Великого предела” двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова “Скрижали”: “И как все вещи вышли из Одного, вследствие размышления Одного, так все было рождено из этой единственной вещи”, интересны две его мысли: Одно—это хаотический шар, или хаотическая масса, и из этой массы, из этой “единственной вещи” (первоматерии—Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок со стороны внеположного “первома-терии” бога, что чуждо даосской традиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-Сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской теории алхимии является учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология “псевдотрансмутаций” были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 “Баопу-цзы” неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, и получается сереброподобная амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: “Ложная трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом “цэнцин” (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе, или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым, как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит” (бянь эр бу хуа)— 16 гл. “О желтом и белом”.

Подобные фрагменты проливают определенный свет на проблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимия родилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сам” ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника — “философского камня” алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (Нидэм Дж., 1974, с. 71). Впоследствии произошло .соединение этих технохимических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, не сводимый к технохимическим процедурам, к “протохимии”. Еще в IV в. современник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение. Не трудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов—модальностей инь-ци и ян-ци.

Как в Китае, так и в Европе типологическое родство обнаруживается в понимании алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, тигле, модель мира и миросозидающих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным “вселенской симпатией” или “сродством видов” (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и “совершенствует” эту модель, “одухотворяет” ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос “моделирует” этот процесс и “ускоряет” его (Уэлч X., 1969/1970, с. 115).

Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о “внутренней” алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела — микрокосма. Практика “внутренней” алхимии является алхимическим “ускорением” процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см. выше), “усовершенствованием”, “одухотворением” микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако алхимику важно не золото как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы—это золото в потенции, это не осуществленное, или “больное” золото. Поэтому алхимик занимается как бы “целением металлов” (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем в золоте для алхимика важна прежде всего его “золотость”, золото как символ совершенства и “золото” как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, металле, видится “принцип” “совершенства совершенного космоса” и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет, и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть “несовершенное” золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М. Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: “Бронза — мать золота” (Элиаде М., 1958, с. 287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, “дозревающей” до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели .космоса. Он “целитель” “больных” металлов, приводящий их к “здоровью” — золоту, которое, будучи золотом алхимическим, “одухотворенным”, чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие и вкушающему адепту (Рабинович В. Л., 1979, с. 136—137).

Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т. д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть — как пассивное, женское. Киноварь — алхимический андрогин, гармоническое сочетание, нераздельное единство— целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае, и в Европе. Именно в силу того что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (становясь даже синонимом цели процесса — эликсира бессмертия, как реальное вещество (во “внешней” алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике “внутренней”) . То же и в Европе.

Вот что пишет Роджер Бэкон: “Два начала составляют все металлы, и ничто не может соединиться с металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу... Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают и их многочисленные минералы. Здесь очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал... Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?” (Рабинович В. Л., 1979, с. 139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества, и родительские принципы (Рабинович В. Л., 1979, с. 140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после “Страшного суда”, что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. .Только с XVI в., в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493—1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.

Интересно, что, подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение “питьевому золоту” (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке -— микрокосме. Речь еще идет о “целении металлов”, но главное— целение человека средствами ятрохимии, и трансмутируется теперь сам исцеляющийся организм (Рабинович В. Л., 1979, с. 287).

Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из “Баопу-цзы”. У Парацельса речь идет 6 качествах алхимика, у Гэ Хуна —о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: “Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах... Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям. .. они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами (Рабинович В. Л., 1979, с. 171).

Гэ Хун: “После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно свершать, до обретения же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием трудиться в горах и болотах, готовить пилюли — все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изготовить “золотой раствор” и “перегнанную киноварь” и подняться к небесам” (Гэ Хун, 1954, с. 94).

Другим отличием европейской алхимии от китайской является определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика даоса мир, его развертывание и его трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является стоящий над и за миром трансцендентный Бог — Вседержитель. Однако алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов алхимического “евангелия” — “Герметического Корпуса” — учение о боге, воплощенном в вещах (“Природа—это бог в вещах”,—воскликнет в конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным Образом связанный с герметической традицией), учение о божественности и богоподобности живого и единого алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен:

он выступает в алхимической модели мира как бог-творец и мироустроитель, промыслитель макрокосмической модели, а также микрокосма (Рабинович В. Л., 1979, с. 318).

Следовательно, .несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии представляются имеющими безусловную типологическую общность. Однако несомненно, что для полного решения этой задачи необходимы многочисленные исследования конкретных китайских и европейских алхимических текстов.

Таким образом, сопоставление ряда основных методологических принципов китайской алхимии с фундаментальными концепциями средневековой и ренессансной европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного развития.

• Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альманахе “Петербургское востоковедение. Вып. 2, СПб, 1992, с. 272—315.